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二、对历史文献学怀疑论的辨正

“文明探源：考古与历史的整合学术研讨会”(以下简称河南会议)之所以强调从整合思维视角讨论文明探源问题，其中一个重要方面是文明探源并非说考古学为这一研究的独门学科，不像会议上有人所说“考古学的资料是解决文明起源的关键所在”。这就像对考古遗址、遗物的文化性质、文化内涵的判断，除了运用考古类型学之外，还需要借助社会科学、人文科学(不仅仅是历史学和考古学)等多学科的综合性研究，方可对其做出科学性的判断，尽管在这一工作过程中，一些人还可能未意识到这一点。就以其难度、复杂性远低于文明探源工程的“夏商周断代工程”为例，参加的学者200多位，涉及历史学、考古学、古文字学、天文学、测年技术等诸多学科的综合性研究，“但它还不是三代年代学研究的终极目标，而是三代年代学研究步入新阶段的标志”[6]。

在河南会议上争论最多最大的是关于“五帝时代”问题，在争论中反映出一种对古史文献学的怀疑论调，这应是一些人的学术误区。会上有人对五帝时代“提出异议，认为五帝说法有很多”，标明“《史记》五帝时代更为合适”；又说“从时代的概念来说，我们把夏看成是王国时代，那么在夏以前应当有一个史前时代或原始社会。《史记》中有《五帝本纪》，把五帝作为一个时代来理解也未尝不可。但作为一个时代，就要考虑到它的时空概念。”进而又说“对古史文献的记载，要加以甄别和整理，正确的态度是不可轻信，也不要轻易全盘否定。”“对历史文献既不能一概否定，更不能盲目相信或各取所需，应当有一个去粗取精、去伪存真、由表及里的过程。”[1]这是涉及历史文献的学术价值论和认识与使用的方法论问题。事实上，这种“去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里”的联系起来分析的认识过程和思想方法论是一个普遍性的思维方法，对任何事物的研究(包括对考古学资料)都适用，而不单独对历史文献。

司马谈父子出身于巫史世家，《史记·太史公自序》开篇即云：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地，其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。”《史记正义》司马彪序云：“南正重，后世为司马氏。”南正重、北正黎是颛顼时期的大巫，“司天以属神”，管理天上诸神；“司地以属民”，管理地上的群巫；“绝地天通”，他们二人掌管沟通天地的宗教事业，断绝地民与天神相通的道路，把它变成了限于少数人的事业。南正重是开天的大巫者，北正黎为辟地的大巫者。更为重要的是，颛顼高阳氏这次宗教性社会变革的伟大实践，造就了南正重、北正黎成为沟通天地的智者、圣者，他们是自有文献史料以来的第一代文化人，开启了中国文化史上的巫史时代。颛顼则成为中国文明史上“开始独占巫术的古帝王”、大宗教主。

司马迁自序司马氏乃重黎之后，其父司马谈逝世之前“执迁手而泣曰：‘余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。…是知司马谈之先世，曾在虞夏即“典天官事”，周世为太史。据《周礼》：“大史掌建邦之六典，以逆邦国之治。”大史又分内史、外史、祝巫、冯相氏、保章氏等，掌管天文星象、岁时、望祀以及书记国家内外大事者，外史主要职责“掌三皇五帝之书”。《史记索隐》认为，此“天官非《周礼》冢宰天官，乃谓知天文星历之事为天官。且迁实黎之后，而黎氏后亦总称重黎，以重本司天，故太史公代掌天官，盖天官统太史之职。”在其司马迁《报任少卿书》中又重点说明自家身世：“仆之先非有剖符丹书之功，文史星历，近乎b祝之间……”在其遭受腐刑之后，司马迁再一次强调司马氏出身于文史世家。这个文史已不是上古三代的巫史了，已失去巫史的神秘身份，只落得个“固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所以轻也”的境地[7]。

上古时代的巫觋是知天知地又是能通天通地的专家，手持规矩画圆画方，以规划天地宇宙的智者、圣者，是古代第一代文化人。司马氏出身于巫史世家，“太史公既掌天官，不治民”，其职责是继承与掌管国家包括上一代的档案资料，用以编纂史记，“卒三岁而迁为太史令，紬(缀集)史记石室金匮之书”。《史记索隐》：石室、金匮皆国家藏书之处。“周道废，秦拨去古文，焚灭诗书，故明堂石室金匮玉版图籍散乱”，汉兴“百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。太史公仍父子相续纂其职。曰：於戏!余维先人尝掌斯事，显于唐虞，至于周，复典之，故司马氏世主天官……网罗天下放失旧闻……略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹……为《太史公书》。”[8]这说明司马谈父子作为太史令既有家学渊源，继承其先人所积累的有关文史财富，又可观览石室金匮之书，并可网罗天下放失旧闻，“使天下遗文古事靡不毕集太史公”。这就为司马迁写好《史记》，尤其写好上古三代史(特别是五帝史)准备了充分的条件，奠定了深厚的基础。

纂修五帝史，并不是司马迁的独创。“三皇无文，五帝书象”，这里有一个“口耳相传”的历史文化阶段；由口耳相传到有文字记录，从结绳记事到刻木为符，从书契到玉版(刻玉版以为文字)，直到出现甲骨文、金文，所谓“初造书契，百工以义，万品以察，盖取诸夬”。由口耳相传到文字写定，从多元、多时代的积累到不断地整合，才有《史记·五帝本纪》的出现。口耳相传就形成了所谓的“传说时代”。“上古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。”[9]20这应是我们对待所谓“传说时代”的指导性意见。

春秋时期是对上古历史文化系统的第一次大整合时期，其代表性文献是《国语》、《左传》。《国语·鲁语》：“黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死。”这一说的五帝为齐、鲁学者工作的结果。与之对应还有西方(主要是秦人)五帝说：白帝、青帝、黄帝、炎帝、帝舜。

楚灵王十一年(前530年)提出的三坟、五典、八索、九丘(《左传》昭公十二年)诸多古书，《十三经注疏》：“三坟”，“三皇时书”；“五典”，“五帝之常典”，可为参考。

战国是对上古历史文化系统的第二次大整合时期，《吕氏春秋》是其代表性文献。

西汉大一统王朝为上古历史文化系统的第三次大整合准备了条件，这个任务就由出身于巫史世家的太史令司马迁来完成了。正如徐旭生先生明确而尖锐地指出：“通览各国的学术史，一方面没有一个学术发达的时候不喜欢作大综合，成整齐系统；另外一方面没有一个大综合、大系统，没有错误。”[9]204司马迁的大综合、大系统给我们提供了最为可信的上古历史文化史，他是在前代多次整合基础上，又“紬史记石室金匮之书”、“网罗天下放失旧闻”和司马迁巫史世家所积累的史料(《史记·五帝本纪》传后记述了司马迁对前代史料包括传说的甄别、整理与整合过程)，以及对五帝遗迹的实地考察，最后完成了《五帝本纪》的历史文化体系的建构，以其时代高度的科学性与权威性成为中华民族第一部实录性的史学著作。后人虽有继续整合，但已不再发生大的影响。

这种对前代的历史文化的大整合观念也应适用于《周礼》、《礼记》等典籍，它们所总结、归纳与整合的文物典章制度、礼仪祭祀制度诸方面应是在对前代历史文化的整合基础上的体系化、系统化与制度化。

司马迁受到华夏文化中心观念以及封建宗法观念的影响，在其所构造的五帝历史文化体系上显示出的纵向思维和血缘亲属观念应是错误的，不符合历史实际，这是司马迁的一个历史局限，对这个问题应放在司马迁所生活的时代去理解。

河南会议上重点讨论并给予肯定的“五帝时代”，正是我们所主张的玉器时代，可惜的是对玉器时代问题没有引起关注。我们所以如此揭示司马谈父子整合前代史料编纂《史记·五帝本纪》的可信性，是为了说明河南会议所强调的从整合思维视角处理多学科综合性研究，以求促使文明探源工作开拓出新道路与新局面。

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三、五帝时代即是玉器时代

1．关于玉器时代的时空架构问题

中华古史上有没有一个玉器时代，学界争论之一是玉器时代的时空架构问题。“一个就是玉器在中国史前时代的普遍性问题。例如，作为中国文明摇篮之一的黄河中下游地区，玉器就并不发达。虽然有华西系统玉器之说，但多认为那是受东部沿海地区影响而出现的次生型玉文化。另外，随着玉器在新石器时代出现的时间提早，在距今8000年前的新石器时代中期已有较多出现(如东北地区)，使玉器时代上限的划分也无从掌握。”[2]140所谓“普遍性”，所谓“上限无从掌握”，实为对玉器时代的否定而提出的理由，这两个理由均不能成立。

在偌大的中华大地上，在多元的文化区域中，要求玉器、青铜器或铁器在一个时间段中“普遍”出现，这当然是不合理的、不科学的，在中华多元区域文化史上出现玉器并进入玉器时代发展是不平衡的，其中当有考古工作本身的局限性问题。这也同青铜器的出现也呈现出缺少普遍性一样，其中当有玉器或青铜器的资料来源的问题。

从石器到玉器有一个时代过渡或称之为叠合，如阜新查海遗址，“出土大量多样石制生产工具，也出土了迄今国内也是世界文化史上较早使用真玉的实例”[10]。这正呈现出从石器时代向玉器时代过渡的文化特征，也说明距今9000～8000年前中华历史、中华文化史已从石器时代进入玉器时代了。

从考古发现的时间排列看：20世纪80年代之前，在新石器时代遗址中发现玉器的著名遗址有大汶口文化、山东龙山文化、青莲岗文化、河姆渡文化等。20世纪末之前，在辽宁小孤山旧石器时代(距今约12000年)晚期出土了玉质的砍凿器；新石器时代中期(公元前6200—前5400年左右)，在燕辽地区的兴隆洼、阜新查海、内蒙白音长汗、克什克腾等地出土石雕女神像、人面形石雕女神像、人面形石佩饰及多种玉饰器、玉斧等；裴李岗文化、老官台文化(公元前6000—前5000年间)出土了玉石饰物；河南舞阳贾湖出土了46件松绿石、萤石的圆形穿饰、绿云母片岩的石环；新郑裴李岗出土水晶石器、松绿石器；老官台文4-9的陕西南郑龙岗寺、汉阴阮家坝分别出土了白玉珠、片状玉饰。浙江河姆渡第三、四文化层中出土了耳饰块、管等。

东北地区新石器时代玉器出土地点达52处之多，其中以红山文49(前6000年)为玉器文化发展的最高峰。小河沿、大甸子(夏家店下层)文化等辽东地区小珠山文化均出土繁多的玉器。

江苏灌云大伊山等北辛文化(前4500年左右)为主的黄河下游地区、河南龙山、山西龙山(陶寺文化)、陕西客省庄龙山文化等“应有一个很强大的用玉礼器的方国”。神木石峁出土了石家河文化玉器，太行山西麓黎城出土玉戚，陕西庐山峁出土大玉刀、龙山式玉琮。

新疆罗布淖尔出土玉斧，甘青马家窑—齐家文化(前2000年左右)遗址出土凿、锛、笄等玉器，除32具类外，也出土玉璧、琮、圭、刀等。

四川广汉三星堆、金沙遗址(前4000年左右)出土玉琮、玉璋、玉璧、玉斧、玉锛、玉戈等。

长江中游地区的大溪文化、屈家岭文化、石家河文化(前4500—前3300年)均出土多样玉器。

长江下游的马家浜文化、薛岗文化(前4000年左右)，特别是良渚文化(前3200年左右)出土高度发达的玉器文化，与红山文化一道分别成为南北两大制玉中心、玉礼器中心。

珠江流域以粤北、粤西为中心的石峡文化(前4800—前4200年左右)出土多件琮、璧、钺等样式繁多的玉器[11]。

从这一粗线条的勾勒中可以证明，在中华大地东西南北各个方向上，新石器时代的早、中、晚期均有玉器出土，广泛而普遍，品种繁多，样式多样，在中华大地的广阔的空间领域存在着一个玉器世界。

2．关于玉器时代的“时间上限”问题

所谓“玉器时代上限的划分无从掌握”的论点显然也站不住脚。历史阶段的过渡本是渐进的，从石器时代到玉器时代，从玉器时代到青铜器时代，从青铜器时代到铁器时代，它们的演进与过渡不可能是截然的、断然的，往往是重叠的、叠合的，但新的事物刚刚露头就显示出勃勃生命力，并将很快成为社会的主导力量。舞阳贾湖、阜新查海遗址的玉器出现在距今9000～8000年前，从此玉器文化就逐渐取代石器文化，成为中华古代文化发展史的主导力量、主流意识，从而构成中华古史上的玉器时代。这在世界文化史、文明史上是绝无仅有的。

这又告诉我们，中华古史上的玉器时代是伴随着中华新石器时代文化史而产生而开展的，即或进入青铜时代，玉器文化仍然繁荣发展。其时间跨度为公元前7000年至前2000年，五千年的玉器时代远远超出夏商周的青铜时代。

3．关于玉器“非生产工具论”

学界就“是否能在中国上古史的石器时代和青铜时代之间确立一个独立的玉器时代，尚存在不同意见。有人提出石器时代、青铜时代和铁器时代的划分是以生产212具为标准的，而严格意义上的玉器不是生产工具。”[2]140这是根据历史阶段三段论的框框来观察的。“玉器不是生产工具”这一问题恰恰突显出玉器不属于物质文化，而属于精神文化；不属于物质生产范围，而属于精神生产范围，这恰恰指出玉器、玉器时代在中华文化史、中华文明史上的特殊性质与特殊地位(玉器时代的初期并未脱离物质的生产工具形态，黄帝的“以玉为兵”即为一例)。

邓淑苹先生在其《20世纪中国古代玉器考古研究的发展与成果》一文的最后，着重指出“玉器是古人精神文化的重要载体”[11]。精神文化的载体，精神文明的载体，充分说明在石器时代与青铜时代之间有一个以精神文化生产为主体的时代，也是中华古文明诞生的时代，这在世界文明史上是独一无二的。

社会发展史的一般性告诉人们：只有物质生产达到一定高度时，人们才可腾出手来从事精神生产。但物质生产与精神生产不是对立，而是交互作用的。恩格斯有一名言：“经济上落后的国家，在哲学上仍能充当先导。”[12]“更高级的思想体系，即更加离开物质经济基础的思想体系，则采取了哲学和宗教的形式。”[13]在旧石器时代与新石器时代的交替过渡阶段，中华先民产生并加强了探索人与天(自然)的关系，人与天神、地祗、人鬼的关系的意识要求，以期在人天关系上增强主动权。“萌芽自新石器时代，以‘精气观’与‘感应观’为主导内涵的‘崇玉文化’”[11]，就成了沟通天地鬼神的“礼器”、“神器”、“法器”。“以玉作六器，以礼天地四方。”[14]“四圭尺有二寸，以祀天”，“圭璧五寸，以祀日月星辰”[15]。通过玉器以沟通天地(包括日月星辰)鬼神。沟通天地是中华古代宇宙观中一个“最重要的动力和焦点”，这就是“天人合一”、“天人同构”的宇宙观念，它来自掌握玉器的巫觋通过玉器以沟通天地，“绝地天通”，沟通天地的大权掌控在少数人手里，玉器就成了神圣之物，就具有了神秘力量，掌握了玉器就掌握了神权，掌握了神权就掌握了政治权力、人间社会权力，而王权正来自于神权。“礼，不王不稀。”[16]祭祀天地鬼神是王者的礼仪、王者的权利，这是礼仪制度所规定了的，自古以来就是如此。所谓“玉礼器”、“玉礼器系统”，正标明玉器时代是宇宙关系秩序化、祖灵崇拜秩序化并与王权结合产生的观念秩序化，最后是天人关系集中统一到国王(政治)与臣民关系上来，达到国王“权威得到宗教意义上的证明”[17]。这就是中华文明起源于玉器时代的历史轨迹，也是玉器为中华古史精神文明载体的最本质的最独特的文化内涵。

玉器时代的时空界限及其文化内涵正是人们所关注的五帝时代或称之为三皇五帝时代，在中华文明探源中应将二者结合为一，以见中华文明起源的丰富的文化内涵。中华文明起源于玉器时代，揭示了中华文明起源的独特道路与独特特质。

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参考文献：

[1]河南省博物馆，等．文明探源：考古与历史的整合学术研讨会综述[N]．中国文物报，2005—12—09(4)．

[2]牟永抗，吴汝祚．试论玉器时代——中国文明时代产生的一个标志[C]／／郭大顺．红山文化．北京：文物出版社．2005．

    [3]摩尔根．古代社会：上册[M]．北京：商务印书馆，1977：11—12．

    [4]李学勤．中国古代文明与国家形成研究[M]．昆明：云南人民出版社，1997：3．

    [5]赵从苍．汉水上游早期文明进程初探[N]．中国文物报，2006—04—21(7)．

    [6]夏商周断代工程1996—2000年阶段成果报告[R]．北京：世界图书出版公司，2000：1—2．

    [7]司马迁．报任少卿书[G]／，全上古三代秦汉三国六朝文：第1册．北京：中华书局，1958：272．

    [8]史记：卷一三○，太史公自序[O]．

    [9]徐旭生．中国古史的传说时代[M]．北京：文物出版社，1985．

    [10]方殿春．阜新查海遗址的发掘与初步分析[J]．辽海文物学刊，1991(1)．

    [11]邓淑苹．20世纪中国古代玉器考古研究的发展与成果[J]．燕京学报，2005(新19)：245．

    [12]恩格斯．致康·施米特[M]／／马克思恩格斯选集：第4卷．北京：人民出版社，1972．495．

    [13]恩格斯．费尔巴哈与德国古典哲学的终结[M]／／马克思恩格斯选集：第4卷．北京：人民出版社，1972．44．

[14]周礼：春官·大宗伯[O]．

[15]周礼：冬官·考工记：下[O]．

[16]礼记：大传[O]．

[17]葛兆光．中国思想史：第1卷[M]．上海：复旦大学出版社，1998：99．

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王震中博士与任南在一起研讨如何推动红山文化研究和发挥民间收藏家作用等问题

中国古代文明和国家起源研究中的几个问题

王震中

历史学2006．3 

摘要：近年来新出土的《容成氏》等战国竹书，在增加和扩充史料的同时，我们也应意识到它们依然是有其局限性的，重建上古史还得靠以考古学为基础的多学科的结合。而考古学本身也有自己的局限性，它也需要借鉴人类学的理论以及技术的、经济的、环境的、人口学的等等知识。将酋邦理论、社会分层理论与聚落形态学理论相结合是研究的趋势和方向，但理论贵在创新。因而，结合中国考古新发现，从中国的材料出发，创建出符合中国历史实际的理论，才是最上乘的文明和国家起源研究。依据近年来对山西襄汾陶寺和河南新密古城寨的考古发现，将早期文明与初始国家出现的时间，划定在龙山文化时代，应该说是有着充分事实依据的。与此相关，将中国古代的国家形态划分为邦国—王国—帝国，要比称之为古国—方国—帝国，更约定俗成更合理一些。

关键词：先秦文献／酋邦／社会分层／聚落形态／邦国／王国

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一、新出土的先秦文献资料的价值与局限 

研究中国古代文明与国家起源问题，在资料上主要可分为两大类：一是物质文化资料，即通过考古发掘所获得的遗迹、遗物、遗址之类的资料；另一是文献资料。文献资料中，又可分为传世的古籍文献资料与出土的竹简帛书、铜器铭文之类的出土文字资料。应该说，无论是考古资料还是文献资料，都有其重要价值，也都有其各自的局限性。近年来，新出土了一些文献资料，如20世纪90年代，从战国时代楚墓出土的《唐虞之道》、《子羔》、《容成氏》三种竹书材料，以及属于西周中期的青铜器“*公盨”的铭文，都提供一些古史传说方面的资料。《唐虞之道》是湖北省荆门市博物馆1993年清理被盗掘的郭店一号楚墓时所获大批竹书中的一篇，通篇讲尧舜禅让之道。《子羔》和《容成氏》是上海博物馆1994年从香港古玩市场上收购来的大批楚国竹书中的两篇。《子羔》篇采用子羔与孔子一问一答的形式，借孔子之口叙述了禹、契、后稷“三王”降生的神话以及尚贤、禅让的传说等内容。《容成氏》篇幅较长，它是战国人所写的一篇比较有系统的上古史，从渺茫难稽的容成氏、尊卢氏、赫胥氏等远古“王天下”者讲起，历述尧、舜、禹之时的社会状况，一直说到武王伐纣，篇中也有一些尚贤和禅让的内容。《*公盨铭》是北京的保利博物馆2002年收购的一件西周中期的青铜器，器内铸有98个字的铭文，铭文开头就说天命禹平治水土，铭文中也讲到“为政以德”方面的内容。

上述这些新出土的文献资料都可以与传世的先秦文献对照起来，加以解读和研究。例如裘锡圭先生的《新出土先秦文献与古史传说》一文[1]，就使用上述四种出土文献，对“古史辨”派主将顾颉刚先生在禹的传说、各族是否同源的古帝王世系和禅让传说这三个方面的有关见解进行了检验，对顾先生一些具体观点的得失进行了实事求是的分析，是一篇难得的佳作。也有学者将上述新出土资料与传世文献结合起来，对远古部落社会的特征、社会的演变、社会复杂化的进程以及早期国家与文明的起源等问题，进行了各自的研究。这些研究都是必要的，对学术的发展也都有积极的推进作用。通过有关的研究，这些新出土文献的价值也得以充分地展现。史料的新发现或史料的扩充，每每带来研究的新进展。然而，我们可否仅以这些出土文献(或者将出土文献与传世文献相结合)为主干脉络，来重新构筑我国的远古历史，来重写中国的早期国家与文明起源的历史?在回答这一问题之前，还是先让我们看一下作为文献(不论是出土文献还是传世文献)的局限性。

《容成氏》、《唐虞之道》、《子羔》既然是战国竹简，它们与同为战国时成书的《尚书·尧典》等的性质也差不多。也就是说，可以把《容成氏》、《尧典》等看成战国时期关于上古史所流传的不同“版本”的传说，与传世文献相比，是一种大同小异。只是，《尧典》等传世文献，经过战国末乃至秦汉时期的进一步整理，使得文字和用词更规范一些而已。但不论是《尧典》还是《容成氏》，它们都既包含战国时的思想、观念、制度等等，也包含从战国之前传下来的内容。《*公盨铭》也有同样的问题。“*公盨”是西周中期的铜器，它把史书对于大禹治水的传说的记载至少提前到了西周中期，但它毕竟不是大禹或夏代时的记载，在《*公盨铭》中也应含有西周时期的思想、观念、制度等。问题的关键是现在学术界还没有一个好的办法和标准来分辨，其中哪些内容是在写成这些时受当时制度、观念、思想影响而新出现的，哪些内容是由更古老时期传下来的。当然，也许有人认为根本不需要做这类分辨工作。可是，不作辨析，就会形成用战国人的史观来描绘今日的所谓古代国家起源问题。这样研究问题，自以为是信史，可别人不一定认为就是信史。实际上我们对于古史传说多处于既信又不能全信的境界。

此外，也有一些学者由于受《尚书·尧典》、《大戴礼记》中的《五帝德》、《帝系》以及《史记·五帝本纪》中的大一统史学观念的影响，每每把尧、舜、禹、皋陶、伯夷、四岳、共工、商契、后稷等描述或论述成一个朝廷中的不同的职掌，即他们都曾同朝为官。而早在八十年前，顾颉刚先生就提出“打破民族出于一元的观念，打破地域向来一统的观念”。现在的民族学和考古学研究也表明，夏代以前的远古社会是族落林立，并不存在类似统一朝廷的政治实体。诚然，在一些学者的用词和表述中，并未使用“朝廷”、“王朝”这样的词汇和概念，使用的是“部落联盟”这样的词汇和概念；但把尧、舜、禹、皋陶、伯夷、四岳、共工、商契、后稷等描述或论述成“同朝为官”的情形，给人的还是大一统王朝的感觉。

面对上述局限，当前利用先秦文献(既包括出土文献也包括传世文献)研究上古历史文化的学者中，较为严谨的做法是：一方面相信其中的一些素材确实是上古流传下来的，但同时也不能不考虑其中所含有的战国时的思想、制度、组织结构等因素，甚至不能不注意到《尧典》等文献把原本属于不同系的部族民族组合安排在一个朝廷的情形——大一统的古史体系，所以利用时每每要做出相应的分析和取舍。现在的难度是取舍的标准是什么?这在学术界还没有一定的看法，甚至还有些混乱。我们反对在传说史料的运用上采取合己则取不合则隐的态度，我们也反对只是根据自己文章中的观点的需要，说《容成氏》或《尧典》中的某一条材料符合社会发展史的什么原理，就把它作为取舍的标准。殊不知，所谓社会发展史原理也是根据某些民族的情况归纳出来的，并非绝对的、一成不变的，更何况我们要说明的是具体的中国上古的历史文化而非一般的社会发展史。所以，一般的做法是把《容成氏》、《尧典》之类的史料与其他书中的史料相互印证、相互配合使用。尽管这样，也只是相对好一些。因为仅仅依赖文献，其局限性是显而易见的。这里就涉及到考古与文献结合的问题。在将二者结合时，也应该是在对文献和考古材料分别有一个系统研究、系统梳理基础上的结合。而且，这种结合也只能是以考古学为骨干，以文献为血肉、为辅助。骨干建立了社会历史发展的基本脉络，是最根本性的东西；血肉使具体的历史丰富多彩，是辅助性的东西。总之，历史学的发展，使得要想重建上古社会的历史，它至少需要与考古学、人类学、自然科学等多学科相结合才有可能完成这一重任。今天若单纯以文献(不论是出土文献还是传世文献)来建立上古史体系，已远远落后于时代的要求，商代以前的上古史研究的基础应该说主要是考古学。所以，对于文明起源的研究，考古学的实践是最基本性的。也正因为如此，夏鼐先生在讲到中国文明起源时，也是根据考古学的发现，从小屯的殷墟文化讲起，通过郑州二里岗商文化、偃师二里头文化，一直上溯到新石器文化。

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二、酋邦理论、分层理论与聚落形态学理论相结合与理论创新是研究的趋势和方向 

考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究的，所以它是有确凿根据的，也不受历史记载的约束。而且，考古学的文化编年是以地层的先后叠压或打破关系为基础的。所以，考古学所反映的社会文化方面的变化，是可以寻找出其逻辑与历史的统一的。然而，考古学又是阐释性的，遗迹遗物本身是不会说话的，它需要人们利用技术的、经济的、环境的、人口学的等等知识对人类生存活动的方式作出符合上古实际的解释。所以，考古学也是有局限性的。对于考古学在研究国家起源这一课题上的局限性，德国原总统罗曼·赫尔佐克(Roman Herzog)在其《古代国家——起源和统治形式》一书中曾指出：国家的早期阶段，特别是其萌芽状态，只能求之于考古遗存。但是，考古学“这门科学可以引出关于早期历史上各民族的文化发展、迁徙、关于各种贸易关系、各居民点的建立和扩大等方面的结论。而那些地下没有保存下来的东西，尤其是那些根本就不能进入地下的东西，对这门科学来说就意味着丧失净尽了”。这里特别是指人的思想和人的社会生活，还有制度、宗教、国家和语言，“一律无法从地下挖出来”。他称这一点为“人类认识的界限”。由此，他强调了理论的推测或思辨的重要意义，认为“没有主观推测或思辨也就没有科学”。[2](p1～2,6，62)确实，由于遗迹遗物本身不能说话，罗曼·赫尔佐克所说的这些也不无道理。不过，在当代聚落考古学充分发展的今天，那些保存较好、内涵丰富、发掘较科学较完整的聚落遗址，它所给我们提供的有关社会生活的信息还是多方面的，也是丰富复杂的。我们不但可以从聚落的分布、选址、聚落内外动植物的遗留等方面看到人与自然的关系；而且还可以从聚落内部的布局、结构、房屋及其储藏设施的组合、生产和生活用品等方面，看到聚落的社会组织结构、生产、分配、消费、对外交往，以及权力关系等方面的情况。此外，宗教祭祀遗迹、墓葬等也可以提供一些当时的祭祀、信仰乃至人们的宇宙观等方面的信息。当然，有相当部分的认识只能是间接的。所以，合理地推测和思辨依然是需要的。

在这种推测、思辨和对考古资斗的解释中，往往形成一些理论模式，也会借鉴一些原有的理论模式，其中借鉴人类学的理论模式是最为明显的。例如，一百多年前摩尔根的《古代社会》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“专偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落联盟、军事民主制等理论模式，就在考古学界产生过广泛的影响。20世纪60年代以来，西方人类学家提出的“酋邦”理论和社会分层理论，也对考古学界有着自己的影响。现在，在我国学术界对中国古代国家(或称早期国家)起源过程，也可以说是对中国古代社会复杂化进程的研究中，其表现出来的状态是：有些学者恪守一百多年前摩尔根提出的“部落联盟”说和“军事民主制”说；也有的学者运用和发挥了酋邦理论模式；而我自己则提出了“由大体平等的农耕聚落形态发展为社会初步分层的中心聚落形态，再发展为都邑国家形态”这样的“聚落形态演进三阶段”说[3]。

今天看来，摩尔根的部落联盟和军事民主制的理论模式，其局限性是明显的。正如我们已经所指出的那样，部落联盟作为一种军事攻防的权宜组织形式，在历史上和民族学材料中都曾存在过，但它并不代表某一社会发展阶段，也不能说明社会内部的分层结构。军事民主制表述了原始社会某些时候的权力色彩、权力性格，它强调的只是战争和民主两个方面，其他方面什么问题都不能说明。所以，采用部落联盟理论，远不如采用酋邦理论和社会分层理论，后者更能说明社会由史前走向国家文明过程中的结构特征以及不平等的演化轨迹。

酋邦理论和社会分层理论是20世纪人类学和社会政治学研究中一项重要成就。它通过人类学中具体的民族实例，给我们展现了阶级社会之前的分层社会的一种具体情景，呈现了由史前向文明和国家的转变过程中社会组织结构的某些形态。所以，我们当然可以将酋邦制视作某些民族或地区由部落向国家演进过程中的一种形式和发展阶段。

在运用酋邦理论来研究中国古代国家起源时，我们还必须注意酋邦理论本身也在不断发展变化。例如，作为早期的最著名的酋邦理论家塞维斯(Elman R．Service)认为，酋长进行生计资料的再分配是酋邦制最重要的特征。而实际上进一步的研究发现这一现象并不十分普遍，夏威夷的酋长就很少有生计资料再分配功能，而是只对贵族使用的礼仪品进行再分配。所以，到20世纪八九十年代，在俄尔勒(Timothy Earle)的酋邦定义中，就没有所谓生计资料的再分配一说。再如酋邦的形态，在塞维斯时对酋邦没有作类型上的区分。到后来，俄尔勒不但提出了“复杂酋邦”的概念，还进一步区分为：简单型、复杂型、等级型、非等级型、神权型、军事型、热带雨林型等，可见酋邦的形态类型的差别是相当大的。究竟什么类型的酋邦、在什么样的条件下，可以走向国家，是需要具体研究的。

在近20年来的国家起源的研究中，我国学者讨论较多的是酋邦理论，而对于弗里德(Morton H．Fried)的分层学说却关注得不够。其实，在欧美有关国家起源的研究中，塞维斯(Elman R．Service)的酋邦理论和弗里德的分层学说都是著名的，而且二者是互为表里的。塞维斯的酋邦理论是依据社会组织形态把社会划分为游团论(band)—部落(tribe)—酋邦(chiefdom)—国家(state)等四种类型及其依次演进的四个进化阶段。[4]弗里德的社会分层理论是依据社会分层结构把社会划分为平等社会(egalitarian society)—阶等社会(rank society)—分层社会(stratified)—国家(state)四种类型及其依次演进的四个进化阶段。[5]对于塞维斯和弗里德的这两种划分，一些学者将它们作了相互的对应，其对应关系是[6]：

   

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当然，关于二者的对应，塞维斯本人的意见是弗里德的“平等社会”等同于塞维斯的“游团和部落”社会；“阶等社会”大体等同于“酋邦”社会；“分层社会”是国家产生以后才出现的社会。而弗里德自己则认为“分层社会”是介于“阶等社会”与国家之间的一种社会，它先于国家而出现，或者说几乎与国家一同出现。[7]弗里德所说的阶等社会中的阶等，实属一种身分地位上的等差。这种等差每每又与血统世系联系在一起，从而发展出一种等级制的亲族制度，使得社会的每个成员与某个祖先的关系远近，成为阶等的重要的衡量因素。在现实中，酋长之所以具有特殊的身份地位，也是因其与祖先亦即神灵之间具有某种特殊关系的缘故。酋长往往是神灵特别是祖先神与该社会其他成员之间的中介，作为始祖嫡系后裔的酋长，因为祖先的崇高地位，而往往获得特殊待遇，本身被视为神圣，死后灵魂归化为神。但弗里德又认为这些阶等本身与经济生活是分开来的，它与经济意义上的分层或者说经济权力或者特权全然没有关系。在占有维持生活的基本资源方面，阶等社会与平等社会没有什么大的不同，实行的都是平等主义的方式[8]。这种阶等社会的进一步发展，就是分层社会。分层社会指的是相同性别与相同年龄的社会成员，却不具有对于维持生活的基本资源的平等的占有和使用机会的社会。也就是说，这种社会分层是与经济上的不平等联系在一起的，它类似于马克思主义理论中的阶级或阶层，但在国家产生之前它还不存在强制性的权力。在这里，笔者想指出的是，酋邦理论与社会分层理论二者完全可以相互配合运用；但在配合运用时，更应该将分层理论与上世纪八九十年代的酋邦理论进行配合，而不是与六十年代的酋邦理论相结合。如将酋邦分为简单型与复杂型两个类型两个阶段，这样，分层理论中的“阶等社会”就应该与“简单酋邦”相对应；而分层理论中属于史前的“分层社会”就可以与“复杂酋邦”相对应。

说到这里，就这两个人类学理论与考古学研究相结合而言，社会分层理论比酋邦理论更容易与考古材料相结合。因为社会分层理论可以通过考古发掘出的墓葬、居住建筑物的等级规格等一系列材料得到说明和证明；而酋邦理论所涉及到的社会的血缘组织结构和组织与管理的方式等，若通过考古学上来证明，远不如社会分层理论那么直接。此外，近年来，学者们在考察史前社会复杂化进程时，有的通过对聚落遗址的等级层次的划分，诸如将某一遗址群中的各个遗址划分为三级或四级，以此来说明社会组织结构和管理上的级别等次，这应该说是将酋邦理论运用于考古学的很好的方向。但由于每每在一个遗址群的这些考古资料中，有相当多数量的并非发掘所得，属于考古调查资料。所以，即使同是某一文化(如仰韶文化或龙山文化)，而这一文化的年代跨度若历经上千年或好几百年的话(如仰韶文化就有上千年的发展历程，被分为早中晚三期；龙山文化也有数百年的发展历程，也被分为早中晚三期)，同一文化也并非属于同一时期的遗址。若不是同时期的遗址，那么推论它们之间的等级与管理上的等次已无意义。若属于同时期的遗址，要说明它们之间的管理、权力等方面的等次关系，还需要首先论证它们之间有相互隶属关系或别的什么关系才行。然而，要论证两个或两个以上遗址之间有无隶属关系或别的什么关系，以目前发掘所得资料的特质是有难度的。要解决问题，还需要考古学者、人类学者、研究文明和国家起源的学者，乃至于自然科学的学者们相互合作，共同努力。

10年前我将聚落考古学与社会形态学相结合，提出文明与国家起源过程中“聚落形态演进三阶段”的理论模式，也是吸收和借鉴了酋邦理论与社会分层理论。在聚落形态三阶段的理论模式中没有使用“酋邦”这一术语概念，一个原因是我认为酋邦理论本身也是有局限性的[3](p167～173)；另一原因是我们所面对的主要是考古资料，聚落考古学的进展如何是问题的关键，因而从聚落形态的角度着眼也许更能贴近上古实际。摸索和总结近20多年来我国学界对中国古代国家与文明起源问题研究的状况，我以为用不用酋邦这一概念不是问题的实质，但借鉴酋邦和社会分层理论，并将酋邦理论、社会分层理论与聚落形态理论结合起来，将是未来研究的趋势和方向。在这里，需要强调的是，理论贵在创新，贵在从实际出发，结合中国的考古新发现，提出新问题，做出新解释，得出符合中国历史实际的理论，而不是简单地套用某一理论模式。所以，我们引用或借鉴某一理论模式时，也应该提出理论创新或者结合中国实际作出自己的理论思考的要求，而不能采取简单套用的方式，用新的教条批评旧的教条，从一个怪圈钻入另一个怪圈。

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三、中国古代国家形成的时间与邦国、王国和古国、方国的讨论 

在中国何时进入早期国家、早期文明的问题上，现在的焦点是有主张为夏代或考古学上的二里头文化时期的①，也有主张为夏代之前五帝时代或考古学上龙山时代的。前者的依据是，在考古学上二里头遗址所反映出的都邑性质的规格，二里头遗址的墓葬所反映出的社会分层和阶层分化，二里头文化青铜器所代表的文明水准等，都说明这一时期已进入国家和文明的发展阶段；在文献上，夏朝是第一个王朝国家；《礼记·礼运》所说的大同与小康时代的分界也是以夏代为界。后者认为夏朝是多元一体的王朝国家之始，但并非初始的国家。依据龙山时代的城址所体现出的社会组织协调与支配机制，龙山时代的墓葬所反映的贫富差别与社会分层，龙山时代的陶文所反映出的文明因素等等，他们提出龙山时代已进入早期国家与文明社会。②

近年来，随着中华文明探源工程预研究的展开，作为探源工程预研究的项目，考古学者通过对山西襄汾陶寺遗址和河南新密古城寨遗址的进一步发掘[9]，使得在二里头文化之前，一些地方已出现文明、已存在早期国家的政治实体的观点，得到了很大的证明。如在陶寺遗址中，发现有规模庞大的大城和小城，城内有大型的宫殿宗庙之类的夯土建筑群，陶寺墓地发现有大量的贫富悬殊的墓葬，还发现有朱书陶文、小件铜器、龙盘、鼍鼓、特磬、玉铖以及天文或礼仪性建筑基址等。这一切都足以说明陶寺已进入早期国家和文明。结合古史传说，陶寺遗址所呈现出的初始国家，实为陶唐氏帝尧所建。[10](p168～169)新密古城寨也是在城内发现有大规模的带有廊庑的大型夯土建筑基址，也属于初始国家规格的宫殿宗庙类的建筑物。可以说陶寺和古城寨等考古发掘的新收获与近年二里头遗址发掘的重要收获一起[11]，共同推动学术界对于早期国家和文明起源的研究继续成为热点并走向深入，而这显然又得益于探源工程预研究的展开。

若承认夏代即二里头文化之前已进入国家文明，那么，最早出现的国家即初始国家究竟是什么形态的国家?苏秉琦先生曾提出“古国—方国—帝国”三阶段、三种形态说。我以为苏先生的“古国—方国—帝国”说有其合理的内核，但也有概念上的模糊性和主观随意性。一方面，它与约定俗成意义上的“古国”、“方国”词汇的含义有所不同。例如，通常人们所使用的“古国”一词，一般是既可以指夏王朝之前古老的邦国，也可以指夏商以来古老的国家。而“方国”一词，一般是指夏商周时期与中央王朝或中央王国相对而言的各地方的国家，对于夏王国、商王国、周王国本身而言，不能称之为方国。另一方面，苏先生把红山文化说成已进入“古国”阶段，把良渚文化说成已进入和夏商一样高级的“方国”阶段，也是值得商榷的，至少是需要论证的。[12]但苏先生毕竟是把进入国家文明以后的历史在总体上划分为三个大的阶段。吸收苏先生三阶段划分法的合理内核，避开他所使用概念的模糊性与随意性，即更换“古国”、“方国”这样的词汇概念及其对于红山文化已进入古国、良渚等文化已进入方国的认识，近年我提出了“邦国—王国—帝国”说[12]。我主张最早的初始国家是邦国，诸如龙山时代陶寺、古城寨之类的政治实体就是邦国。

主张龙山时期出现的是邦国，那么这时的文明就是邦国文明而非王国文明。这样，我们就不必在诸如良渚文化大墓或龙山时代其他遗址其他文化的大墓中寻找当时尚不存在的所谓“王墓”[13]，也就打破了那种认为在国家起源中只要是国家就一定是王国的误解，这也就回答了最早的国家究竟是什么形态的国家的问题。

我们说，在夏王朝之前，黄河和长江流域最初出现的邦国是一批而非一个，呈现出邦国林立的格局。但当时也不是多数部落或中心聚落都转向了邦国，转变为初始国家的应该还只是其中的一部分而已。文献上所谓“万邦”应该是只有较少的一部分属于初始国家即邦国，而大部分则属于中心聚落形态或者正在由中心聚落形态走向邦国形态。实际的情形应该是众多的族落与部分的小国错综杂处，形成一种多层次、多形态的秩序。在文献上，帝尧所代表的陶唐氏，鲧、禹所代表的夏后氏，帝舜所代表的有虞氏，以及太皞、少皞、苗蛮族中的某些族落转变成了初始国家。而其他的，有的还属于一般的农耕聚落，有的属于中心聚落，也有的处于从中心聚落形态正走向初始国家的途中，等等。从文明化程度的角度讲，此时只有那些从众多的族落中脱颖而出的部分初始国家，才称得上进入了文明社会。

邦国形态的进一步发展就是王国形态。一般来说邦国可以没有王权或仅有萌芽状态的王权，邦国与王国的区别即在于有无王权的存在，或者说王国使邦国中原来处于雏形或萌芽状态的王权获得了长足的发展。王权是邦国中强制性的权力经过一个发展过程后，进一步集中的体现，只有王权的出现才使得权力系统真正呈金字塔式结构。在王国中，君王位于权力的顶点，王与臣下的差别是结构性的、制度化的。根据夏、商、周诸王朝的情况看，这种王权还是在家族或宗族的范围内世袭的。由于王权的世袭性、结构性和制度化，才形成了王朝或王权的“正统”意识和“正统”观，在相当长的一段时间内，这种正统观又是与中原地区这一独特的地理环境联系在一起的。

在中国最早出现的王国是夏王国，而且只出现在中原地区。中原所以能最早进入王国形态，其机制主要是由其地理条件决定的。中原为四方会聚之地，也是诸族落邦国冲撞最激烈之地，这一方面使中原地区容易吸收四方不同的文化和文明的因素，对于中原地区经济、技术、文化、宗教的快速成长和提升都是有利的；另一方面也使中原成为战争和冲突最显著的地区。战争使得邦国中处于萌发状态的王权获得了发展，促进了由邦国走向王国的进程，这就是作为第一个王国亦即原生形态的王国诞生时的环境与机制[12]。

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夏王国诞生之后，天下就出现了多元一体的格局，其政治实体也是多个层次并存，既有位于中原的王国，也有各地的邦国，还有尚未发展为邦国的史前不平等的“复杂社会”(即“分层社会”)乃至平等的氏族部落社会。由于王国与邦国相比，在政治实体发展的程度上位于更高的层次，而且有些邦国与王国还有从属、半从属或同盟的关系，有些邦国对王国处于时服时叛的状态，但中原作为一个政治中心已经形成。在多元一体的格局中，王国位于最高的顶点。所以，此时再用邦国或族邦、城邦、城市国家等来代表这一阶段的国家形态，就不如用王国更为合适。

 王权王国之后是帝制帝国，这已不属于这里所要讨论的范围了。用邦国与王国来区分夏王朝与夏之前的国家形态，也就回答了《礼记·礼运》大同世界与小康的家天下的形态划分。家天下是与多元一体的王朝体系一致的，而大同世界则与当时尚未出现王权、也没有统一的一元政治体系相吻合。只是《礼运》中“天下为公”的大同，把那时的社会说成是黄金世界，其想象的成分太多，这些都是不足为据的。

上述之外，作为中国古代文明与国家起源研究中的热点与难点问题，还有许多。诸如社会复杂化的发展动力问题，古环境与气候对于社会发展的影响问题，宗教祭祀与战争对于国家形成过程的作用问题，各地区区域文化与区域文明形成的过程、机制与特点问题，各区系的相互作用与影响问题，以及此起彼伏、势力相互消长等问题，都为学术界所关注，也展开了一些研究。其中，有关地域文化与文明形成的研究，有的地方还建立了相关的研究机构，如山东师范大学成立了齐鲁文化研究中心，山东大学成立了东方考古研究中心，浙江省社会科学院成立了浙江国际良渚文化研究中心，等等。有的地方通过举办一定规模、较高水准的学术研讨会，来推动本地的文明与文化的研究。中国社会科学院古代文明研究中心通过与地方合作，自2002年7月至2004年9月，先后联合举办了长江下游、长江中游、长江上游、东方地区、中原地区这五个地域的共五次“文明化进程研讨会”，可以说加强和加深了地域文化与文明化进程的研究，已成为近年来中国古代文明研究中的一个显著亮点。我们知道，中华文明、中国文化是灿烂多彩的，而它又是由各地域文化所构成的，所以对中国文明的研究必然要走向对中国各地域文明与文化的深入研究。只有经过对各地域文明深入研究之后，再回过头来看中国文明，我们的认识才将会更加深刻而丰富多彩。只因篇幅及时间所限，对于这些热点与难点问题，只好留待他日再作讨论。

(此文为提交给2004年10月在珠海举行的“中国社会科学院第四届史学理论研讨会”的会议论文)

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注释：

 ①笔者并非对夏王朝的存在持怀疑论者，但目前我国学术界所主张的二里头文化为夏文化，或龙山晚期与二里头文化为夏文化，或新砦期与二里头文化为夏文化等等，都不能视为定论，都不出推测的范围。在这里只是为了行文的方便，才将夏代与二里头文化时期对等了起来。特此说明。

②提出这一主张的学者很多，参见拙文《中国文明起源研究的现状与思考》，《中国史前考古学研究——祝贺石兴邦先生考古半世纪暨八秩华诞文集》，三秦出版社2003年出版。

参考文献：

[1]裘锡圭．新出土先秦文献与古史传说[J]．北京大学中国古文献研究中心集刊，2004，(4)．

[2]罗曼·赫尔佐克著，赵蓉恒译．古代的国家——起源和统治形式[M]．北京：北京大学出版社，1998．

[3]王震中．中国文明起源的比较研究[M]．西安：陕西人民出版社，1994．

[4]Elman R．Service．Primitive Social Organizaton：An Evolutionary Perspective[M]．New York，1962

[5]Moaon H．Fried．The Evolution of Political Society[M]． New York：Random Honse，1967．

[6]增田羲郎．政治社会の诸形態——特汇首长制社会·地位社会の概念について[J]．思想，535，1969，(1)；易建平．弗里德的政治社会演进学说[J]．古代文明研究通讯，16，2003，(3)．

[7]易建平．酋邦与专制政治[J].历史研究，2001，(5)．

[8]易建平．弗里德的政治社会演进学说[J]．古代文明研究通讯，16，2003，(3)．

[9]中国社会科学院考古研究所山西队等．2002年山西襄汾陶寺城址发掘[J].中国社会科学院古代文明研究中心通讯，5，2003，(1)；中国社会科学院考古研究所山西队等．2003年陶寺城址考古发掘的新收获[J]．中国社会科学院古代文明研究中心通讯，7，2004，(1)；中国社会科学院考古研究所山西队等．山西省襄汾县陶寺城址发现陶寺文化大型建筑基址[J]．考古，2004，(2)；武家璧，何驽．陶寺大型建筑ⅡFJ1的天文学年代初探[J]．中国社会科学院古代文明研究中心通讯，8，2004，(8)；何驽，严志斌，王晓毅．山西襄汾陶寺城址发现大型史前观象祭祀与宫殿遗迹[J].中国文物报，2004—2—20；河南省文物考古研究所等．河南新密市古城寨龙山文化城址发掘简报[J]．华夏考古，2002，(2)．

[10]王震中．略论“中原龙山文化”的统一性与多样性[A].中国原始文化论集——纪念尹达八十诞辰[C]．北京：文物出版社，1989．

[11]中国社会科学院考古研究所二里头工作队．二里头遗址宫殿区考古取得重要成果[J]．中国社会科学院古代文明研究中心通讯，5，2003，(1)；中国社会科学院考古研究所二里头工作队．二里头遗址2003～2004年田野考古新收获[J]中国社会科学院古代文明研究中心通讯，8，2004，(8)．

[12]王震中．邦国、王国与帝国：先秦国家形态的演进[J].河南大学报，2003，(4)．

[13]王震中．良渚文明研究[J]．浙江学刊，2003，(增刊)．

作者简介：王震中，中国社会科学院历史研究所研究员，博士生导师，兼任山东师范大学齐鲁文化研究中心学术委员会委员。(北京100732)

    原栽《史学月刊》(开封)，2005．11．84～90

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