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写在红山之前----生命的起源与延续(2)

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发表于 2013-2-2 09:36:13 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 三肖居 于 2014-6-27 11:47 编辑


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日志正文




          写在红山之前——生命的起源与延续(2)


类: 写在红山之前--生命的起源与延续2008-05-11 12:54

结绳也被广泛地应用于巫术。
结绳在社会生活中承载了过重的负荷,横亘了漫长的时代。
现在,代之而起的是象形文字了。《周易?系辞下》曰:“上古结绳而治,后世圣人易之以书契。”中国最早的书契现在可以追溯到仰韶文化时期。据考古学家统计:半坡出土的陶器口沿上发现有一百多个约三十二种刻画符号,有直划、倒钩形、钩形,双钩形、十字形、斜十字形、丁字形等种种形状,在姜寨更是发现了一百二十多个约四十多种刻画符号。此外,乐都柳湾则有五十多个彩绘符号出土。学者们将上述符号称之为陶文。
分析中国文字发展的过程是饶有兴味的。
从中国文字发展的过程中,我们可以窥见中国文明的发展有这样一个特点:它往往是在旧基地上萌生新事物,在旧机体中增益着新质。不是干脆以拼音文字推倒、取代了图画的、象形的文字,中国文字始终保持着原始母胎的痕迹,虽经程式化、形式化的发展,这种痕迹多少是模糊了些,但仍清晰可见。然而中国文字最终还是以表音的形声字占了绝大多数,亦即是抽象性的新质还是占了主导的地位,但形声字却又和其他三类字采用着一样的笔划,表现了形式上的一致性。新的质可以得到发展,却不以崭新的形式出现,而且还得在与旧的相协调的一致形式中韬晦其光芒。象形、指事、会意所造字,虽只占了不到十分之二,却又赫然占下了三个部类。新与旧混合着、拉扯着,在保持承续的同时,却又进钤印上浓重的改良标记。如是,虽避免了全盘推倒、干脆重来那种发展路径所可能带来的极度的动荡、彷徨、痛苦,却又于缓慢的前进中显出了步履的沉重和迟滞。
拿《周易》来说,八卦已是高度抽象性的符号,但六十四卦卦象的分析,仍然是从八种象征物所构成的种种关系亦即形象之组合上来加以推衍的。周易的卦象,其实正是一种会意字。我们可以说会意字所体现的思维方式,正是中国文化—心理独特性之重要的所在。
《周易》的卦象体系,与其说是形象依然纠缠着抽象性符号,倒不如说是抽象性符号还是未能真正舍弃掉形象。子体与母体的脐带始终强而有力,于是后世的《周易》研究便长期在象数灾变的讲求中徘徊,郑玄易学的五行说,荀爽的乾升坤降说,以及虞翻的卦变说,等等。哲学思维长期难以获得自己纯净的形态。
神话是一个伟大的宝库。它是原始人类把握世界的一种方式。
神话是民族的记忆,汇集着一个民族被留存下来的关于远古的一切。
神话还是民族情感的载体。
经历了久远而又久远的发展以后,扑朔迷离的神话使我们难以理解,于是种种诠释随之而生。
马克思说:“古代各族是在幻想中、神话中经历了自己的史前时期。”
人类史前时期相当长的一段,是在神话中度过的。神话的形态在这十分漫长的时间中,必然同人类社会本身一起逐步改变。只有把对于意识的后世发展来说仿佛是原质态的神话,如实地看作是发展的、变动的,我们对于神话,进而对于各民族意识的发展,才能得到更为深入的透视。
各个部族的神话乃是一条向前的意识之流。它的流动虽然十分缓慢,但始终在不断地容纳入更多的水量和种种成分。它在流动中,有时会遇上急滩险石,有时两条或数条不同的水流会猝然相遇,于是,在一片浪花飞溅中,它改变了流向和色泽,或者愈趋浑浩,或者反至涓细。当这条意识之流涌入原始社会末期和文明社会初期这一片开阔地中,高悬为后世文学、科学、宗教、哲学等意识形态分化发展的最初之源时,它已度过了十分漫长的世纪。
恩格斯对于荷马史诗所属年代的经济、社会情况,曾作过明确的论述:“野蛮时代高级阶段的全盛时期,我们在荷马的诗中,特别是在《伊利亚特》中可以看到。完善的铁器、风箱、手磨、陶工的辘轳、榨油和酿酒、转为手工艺的发达的金属加工、货车和战车、用圆木和木板造船、作为艺术的建筑术的萌芽、由设稚堞和炮楼围绕起来的城市、荷马的史诗以及全部神话——这就是希腊人由野蛮的时代带入文明时代的主要遗产。”“在荷马的诗中,我们可以看到希腊的各部落在大多数场合已联合成为一些小民族(kleine V?lkerschaften);在这种小民族内部,氏族、胞族和部落依然完全保持它们的独立性。它们已经住在有城墙的城市里;人口的数目,随着畜群的增加、农业的扩展以及手工业的萌芽而日益增长;与此同时,就产生了财产上的差别,随之也就在古代自然长成的民主制内部产生了贵族分子。各个小民族(V?lkchen),为了占有最好的土地,也为例掠夺战利品,进行着不断的战争;以俘虏充作奴隶,已成为公认的制度。”据《奥德修记》,奥德修家中即有女奴50人,还有许多男奴。因此,马克思在《导言》中所论述的神话观,还只能说是一种针对希腊艺术和史诗的特殊的神话观,它还没有获得一种更大范围和更高程度上的抽象性。
这种情况是不奇怪的,因为对于我们成文历史的这种史前基础的研究,在十九世纪六十年代以前还根本没有开始。“家庭史的研究是从1861年,即巴霍芬的《母权论》出版的那一年开始的。”在马克是写过《导言》二十年以后,亦即1877年,路易斯?亨利?摩尔根的《古代社会》一书,作了十分详细的摘录,并写了批语,从而,他对于神话问题的观点有了发展。
在考古上,早期智人的肢骨化石及一个成年男性的颅顶骨,于1856年在德国迪塞尔多夫城附近的尼安德特河谷的一个山洞里,被清除洞中堆土的工人发现了,这就是尼安德特人。1857年,沙豪富生发表了关于尼人化石的第一次报告,但当时怀疑的人很多,争论直到约半个世纪后才平息。而晚期智人克罗马侬人类型的化石,则于1823、1833、1852年在英国、比利时、法国早有发现。尼安德特人在欧洲最后一次冰期结束前已消失,接着出现的便是克罗马侬人。上述这些考古发现均在摩尔根写作《古代社会》之前,所以他方才说:“在欧洲,人类的存在肯定可追溯至冰河期,甚至还可以追溯至冰河期以前的年代。”但是,在这段为了反对退化论而说的话中,摩尔根对人类史长度的估计虽比之10万年的说法大大地加长了,虽然他说了上引“人类存在的年代是漫长的和无法估计”的这种揣测之词,但他所欲了解的年代也还不过是“近几十万年或更长一些年代”,同现代考古学所确认的人类已有300万年的历史相比,也还是太短了。由于这种对人类史前史整个长度出于当时考古局限而作出的过短的估计,摩尔根对于神话发生时间的上限,当然也必然会估计不足。
摩尔根所说的低级野蛮社会,在东半球是指“那些流行制陶术而尚不知饲养动物的部落”, 在西半球是指从懂得制陶术到“用灌溉法种植玉蜀黍等作物以及用土坯和石头来建筑房屋”之前的阶段。这个阶段在考古学上已属于新石器时期,氏族制度在这一阶段已经到达了全盛时代。
而中国“神农耕而作陶”,人类社会已进入农耕时代。虽然低级野蛮社会比之高级野蛮社会已提前了两个历史阶段,但这个时代对于神话产生时间的上限来说,也还是过于晚近了。
当然,这是由于当时科学发展状况的限制而造成的。不仅摩尔根写作《古代社会》一书时,而且马克思在作《摘录》时,考古发现都还没有足够的材料能够使得他们将神话产生的上限估计得更充分些。对人类第一次艺术活动的产物——冰河期的洞穴岩画的系统发现、探查和研究,大体上是在摩尔根、马克思逝世以后的事。虽然1834年法国人布劳伊特就在夏芳德洞穴中,发现了有两只线刻的鹿的一个骨块,但是西班牙阿尔塔米洞穴的发现已是1879年夏,离摩尔根去世只有大约二年。当时,摩尔根正忙于撰写他的最后一部著作《美洲土著的房屋和家庭生活》,他可能没有注意到此事。而且,该洞穴岩画的古老性也还没有被认可。到L.加比唐和H.布勒伊确认列斯?科巴里尔斯和冯?特?高姆洞穴岩画属于旧石器时代,以及爱德华?哈尔里重访阿尔塔米拉洞穴,同意岩画属旧石器时代的这一观点之时,摩尔根和马克思都早已逝世。而号称“史前的西施庭教堂”和“旧石器时代的卢浮宫”的法国拉斯柯洞穴被发现,已是1940年9月了。进入二十世纪以后,尼人化石更有了大量的发现。所以,现在我们有可能也应该根据新的考古材料,对神话产生的上限提出新的论断。
如果更进一步追溯宗教—神话观念的初始发生,我们还必须越过奥瑞纳期,去考察冰河期以前属于早期智人的尼安德特人的意识状况:尼人已能使用符号,并用花朵、食物、工具安葬死者。他们能在鹿角短刀的刀柄上刻画出一只跃动的驯鹿,或将短刀的刀柄制成山羊形。无疑,他们的审美意识已经萌发。与这种意识发展状况相联系,他们已经有了葬仪。旧石器时代中期的一些尼安德特人的遗址上发现有最古的墓葬,“尼人已经会埋葬死者,而且埋葬已有一定的习惯。遗骸的安放常常是头东脚西。法国莫斯特洞一个青年尼人的遗骸,侧身屈肢,右手手掌枕在头下,很像睡眠的姿势。苏联乌兹别克的切舍—塔什洞发现的尼人小孩遗骸,头骨周围安放六对山羊角,排列成一圈,有的学者认为这表示产生了太阳崇拜的萌芽,有的认为当时曾经对这个八岁的儿童举行了葬礼。”在莫斯特遗址中有着普遍的动物崇拜迹象,特别是对于洞熊的崇拜。“在法国圣沙拜尔的一具成年男性骨骼,埋在一个岩棚中,旁边放着大燧石和石英岩碎块以及野牛和驯鹿的骨骼。在莫斯特,一具青年骨骼,头下枕着一堆燧石。在费拉西,有两具骨骼,一男一女,埋在岩棚下两个相距约50厘米的坑内,头对着头;男的头上和肩胛上压着扁圆的砾石;女的脸向上,腿曲着,双手放在膝上。在意大利的一个洞里,一个尼人的头骨安放在一个被扩大了的孔穴中,头的周围排列着许多石块。所有这些都像是人们有意识安排的,是早期墓葬的一种形式。”尼人化石的年代最早可达距今20万年左右,最晚的约在距今4万年左右,尼人化石往往在莫斯特石器相伴发现,而典型尼人存在的最早年代则距今为7万年。
随葬品的出现,表明当时的人们已相信有死后的生活。红色在原始人心目中有特殊的意义:它表示血,象征生命、活力。
原始宗教观念的产生,一定伴随着神话的萌发。
遗骸的习惯姿势,随葬品的特殊排列,以及对于某种色彩的特定用途,其中都蕴聚了观念——一种对于世界和生命的理解,而这种理解的文化积累方式便是神话。
能人的脑容量已经比南猿大了三分之一,特别是与空间感觉、联系作用有关,并负责大脑与身体各部分信息交换的顶叶有了扩大。已有砍砸器、盘状器、球形器、多面石器、手斧等多种类型的奥杜威石器文化,便是在此种生理进化的基础上产生的。能人遗址中发现了用石块堆成圆圈的遗迹,他们大约已能搭建窝棚一类的住所。而中国元谋人则已知道用火,用火则是摩尔根、恩格斯所说的蒙昧期中级阶段开始的标志。北京人的脑量已达915——1225毫升,平均为1059毫升,大脑半球机能的不对称性已经出现,“周口店5号头骨两侧大小和形态的明显不对称性”,便是证据。而语言能力的发展,又是与大脑半球机能的不对称性的出现相伴随的。直立人的脑容量晚期已增加到1200毫升左右,“额骨和枕骨部分特别扩大”,表面与之相当的“脑的部分即额叶和顶后区的扩大”。额叶与语言、抽象能力、深思熟虑以及行动调节有关,额叶的扩大,表面这方面能力的增长。而视觉的增强,则“使脑与视觉有关的部分继续向后扩大。”
直立人已经从杂交状态,进入血缘家族阶段。
婚姻规则的产生,是社会法则的最初萌发。
血缘家族的产生,是一个标志着人类社会开端的极为重要的飞跃。
摩根明确指出:“氏族并不是一种自然形成的、容易明了的概念,与此相反,它实在是奥妙难懂的;因此,就它的起源的时代而言,它乃是一种高度智慧的产物。”
宗教是氏族和部落的仪式。
从人类思维形态的发展上说,神话思维并非人类最早的思维形态,它也不构成一个独立的思维发展时期。
黑格尔把波斯、印度、埃及神话归纳为一类,称之为象征型艺术。
在氏族中长久地保持着一些宗教仪式。其中某些宗教仪式被他们认为具有神圣性,于是便普及为全民族所信奉的宗教。
从整部《美学》看,黑格尔是将古波斯教神话,视为象征型神话的最低阶段,亦即整个艺术发展的起点的。“古波斯教把自然界的光,即发光的太阳、星辰和火,看做绝对或神,不把神和光分别开来,不把光看做仅仅是神的表现,写照或感性形象。神(意义)和光(神的实际存在)是统一的。如果把光看做善,正义,福气,生命的支援者和传播者,那也并不是看做只是代表善的形象,而是把光和善看作一回事。光的反面也是如此,例如黑暗就等于污浊,祸害,恶,毁灭和死亡。”黑格尔认为这是意义和形象的直接统一,它还不能在存在物和它的意义中作出划分,因此还没有达到象征性。古波斯教神话仅仅只有运用象征的个别事例,因而它还是非艺术性的。
从人类学上说,神话与智人的出现有关。
神话思维虽经历了漫长的时间,但神话流传至今的形态,则是其发达阶段亦即是父系社会和奴隶社会前期的产物,虽然也还带着以前时期的文化沉积,但毕竟是愈往前遗失掉的便愈多。摩尔根就说过:“希腊人对早先历史的知识仅能使他们回溯到高级野蛮社会。”另外,即使属于以前时期的神话沉积了下来,在新的意识形态的整体依据于考古学、人类学、社会发展史诸学科,对神话思维的产生、发展、衰亡的过程作了探讨后,转而对神话思维的特点进行研究时所应明白的一点,便是我们所面对的材料乃是属于一个相当晚近的时代,我们必须从这一基点出发来认识问题。
由于我们所面对的是一个时代相当晚近的材料,因此新的因素已经有了足够的增长,并且由于野蛮社会的中、高级阶段和文明的发端期 已是民族的形成、发展期,这些材料亦已一定程度上带有明显的民族特色。我们对于神话思维特征的研究,不仅要注意那属于下一个时代的新因素对于对于神话思维的影响,亦即要从变动的历史特色中去把握那相对稳定的神话思维的质;而且还要注意抽象那属于全人类神话思维的一般特征,不要将属于各民族不同特色的成分视为普遍性的东西。
当原始猎人用伪装和模仿动物的种种方法,去接近和捕杀猎物时;当他们在各种节庆仪典中,戴上面具相互观望时;当他们在躯体上文身,描绘图腾符号时:展现在他们面前,深印在他们心灵中的,都是一个或真实或经过人类心灵捏塑的形象世界。不同的形象,具有不同的意义。人类心灵的捏塑作用愈益增大,形象就愈益离开了真实的存在物,而意义亦愈益复杂化。作为神话思维特征的象征,不仅具有完全不同于后世艺术创作中的象征之内质,而且在思维中的地位也是完全不相同的。后世艺术创作中的象征,不过是艺术手法之一种;而神话思维之象征,则具有一种主导性。黑格尔的《美学》对于这样两种不同的象征并没有作出区分。
维柯对于神话思维的象征特征——他称之为“隐喻”,曾经举过很多例子来加以说明,他并且着意从这一角度去解释神话的历史含义。对于由希腊人传下来的卡德茂斯神话,维柯就认为其中“包含了几个世纪的诗性历史”。卡德茂斯是玻俄提亚神话中的英雄,忒拜城的建造者,据说曾将腓尼基字母表传入希腊。为了在玻俄提亚建筑堡垒(忒拜城即以此堡垒为中心而建),他杀死了统治该地的巨蛇(龙),并锯下蛇齿种在地里,蛇齿长成了一批武士。卡德茂斯将一大块沉重的岩石扔到这些武士之中,使之互相厮杀,除五人外均战死。活下来的这五个人便帮助卡德茂斯建造了卡德墨亚城堡,成为忒拜城五家名门之始祖。到了老年,卡德茂斯和妻子变成了两条蛇(龙)。这是一个流传久远的神话,卡德茂斯同巨蛇酣战的情景,常被古希腊罗马时代的瓶画所描绘。
维柯是这样阐释这一神话的,他认为卡德茂斯杀死巨蛇是指在远古森林里清扫了土地,卡德茂斯将蛇齿种在地里则是“一个顶好的譬喻,指用曲形硬木板来犁世界上最初的土地,在发明铁以前,一定是用硬木板作最初的犁齿,后来犁还保留了齿的称号”。大石块比喻硬板土地,它是由家人们或受保护者耕种的。而由犁沟里长出的一批武士,是“指在第一次土地法问题上进行英雄式斗争的人们。英雄们从他们的住宅区出来维护该地区的主权,他们武装起来并且团结起来对抗平民们,他们并非自相斗争,而是和起来向他们造反的那些被保护者斗争;犁沟指他们所团结成的阶层,从而在武装的基础上使最初的城市具有形式和稳定性。”卡德茂斯最后变成蛇,则被维柯解释为是说明“贵族参议院权威的起源”,所谓蛇是“用血写成法律的那条蛇”。维柯认为这个神话是人类婴儿期表达思想很吃力并且也表达得不清楚的一个显著的例子。
维柯的上述阐释留有一个漏洞,即神话说武士们自相残杀,而他则说“他们并非自相斗争”,因此维柯的阐释还不能和神话密切吻合,从而也使我们怀疑他的说明是不是完全符号神话故事的原意,但有一点维柯是看得很准的,即这个神话说明了“几个世纪的诗性历史”。
徐中舒认为:“江源女子朱利与望帝,是两个互通婚姻的半部落或胞族,当为一个族属,来自江源。”古蜀族原住岷山中,李白《蜀道难》云:“蚕从及鱼凫,开国何茫然。”章樵注《蜀都赋》引《先蜀记》云:“蚕从始居岷山石室中。”自鱼凫时代起,古蜀族渐从东南方向的成都平原迁徙,至杜宇之时已移至成都平原。《华阳国志?蜀志》述杜宇功绩云:“后有王曰杜宇,教民务农,一号杜主。……移治,或治瞿上。”“七国称王,杜宇称帝,号曰望帝,更名蒲卑,自以功德高诸王。乃以褒斜为前门,熊耳、灵关为后户,玉垒、峨眉为城郭,江、潜、绵、洛为池泽,以汶山为畜牧,南中为园苑。”杜宇所辖之域以成都平原为中心,北近汉中,东至于巴,据有陕南、甘南、川西之地。丁山释鳖灵曰:“鳖三足为能,晋平公所梦见的怪物,显然是这位鳖灵。鳖之大者,可以穿山穴地(俗名穿山甲),巫峡玉垒,在巴蜀一带的古代人传说是大穿山甲——鳖灵用力凿通的,自然是合乎情理。”这个鳖灵显然是一个治水能手的化身,他来自楚地——荆。尸亡而复生,大约是说一个善于治水的氏族的迁徙。“亡”表其被逐,“生”表其重新立足。用生与死表达氏族部落的兴亡盛衰在神话中十分常见,而神话又往往是用图腾或首领姓名来代表某一氏族部落的,于是,一个氏族部落的兴亡便仿佛是一个人的生死了。
一个由楚地迁来的善于治水的氏族部落,夺得了原先土著国王的统治权,这便是这一神话的历史内核。这一场夺权斗争,又和一个女人——鳖灵妻有关。女人和英雄的关系不仅是神话而且是许多文学作品所反复表现的内容。权力斗争往往是和爱情、阴谋错综复杂地交织着。上古的所谓禅让,其实是部落联盟领导权在部落氏族间的转移,这种转移自然是以该氏族部落的实力、威望为凭藉的,有时还会以兵戎相见。《寰宇记》云:“望帝自逃之后,欲复位不得,死化为鹃。每春月间,昼夜悲鸣。蜀人闻之,曰:‘我帝魂也。’”“欲复位不得”的望帝可能进行过种种斗争,传言曰,杜鹃啼至出血乃止,有呕血事,其伤心乃至于此!它的悲剧性质是十分浓重的。
有一则希腊神话说,完成十二件功绩的著名英雄赫拉克勒斯,当他还躺在摇篮里时,就用手扼死了两条大蛇。英雄躺在摇篮里这一形象实际上如同维柯所说,是指当时是英雄时代的童年期;而杀蛇一事除了表达其时开辟林莽的物质生产活动外,还喻指了土地的管领权。后一项含义正是从前项中引申出来的。因为原始的林莽既由蛇盘踞,则蛇便成为土地的象征,从而大地被“想象为一条巨蛇,周身由鳞甲遮盖起(荆棘),长着翅膀(因为土地属于英雄们),时常警觉和戒备着。土地上各方面的谷物都生长得很稠密。英雄们把这条龙看做金橘果园的守卫者。因为洪水淹后土地潮湿,后来这条龙又被想象为在水中生长的”,“蛇身上有三种颜色:黑色(烧过的土地),青色(叶),金黄色(成熟的粮)。这就是蛇皮的三种颜色,蛇皮老了,就蜕掉另长新皮”。“从大地的顽强抗拒垦殖这一面貌来看,它又被想象为最强有力的野兽,即涅米亚狮”。“这些动物都吐火,这就是赫库勒斯用来烧森林的火”。蛇是自然界的原型动物,用鳞甲比喻荆棘,也还是就原型物象来丰厚意义,而装上翅膀的蛇,则已是一种人工糅合的图像了——维柯认为:“希腊人用翅膀象征英雄制度。”而被伯勒罗芬所杀死的象征长满森林之大地的蛇尾羊身狮首喷火的女妖,就更是一个有着多重意义的形象了。至于勒耳那水蛇,有一一百多个头,一头被砍,旋就原处又生一头,这种形象大约是林莽被铲除后又复生的幻想图像,而赫拉克勒斯用木头燃火烧灼蛇头断处从而斩杀了此蛇,便是火烧林莽的隐喻,这种表达已经属于动态性的意象图式了。
蛇的意象由象征大地和土地管领权这一核心出发,逐渐滋生出一些和原来那种与人对立、疏离的含义不同的意义,而形象的组合也同时发生了变化。在罗马神话中,象征谷种的普罗色宾娜坐在一个由蛇拖着往前的车里,这是说的谷种由大地中生长出来。大地已是被垦殖了的土壤,不再是荒莽的森林,因此蛇不再被杀死,而是拖着谷种之神向前。丰产和农业女神得墨忒耳因女儿珀耳塞福涅为冥王哈德勒摩斯劫走,一怒之下出走漫游,来到厄璃西里。她传授农业技术给国王之子特里普托勒摩斯,得墨忒耳赐给特里普托勒摩斯用以走遍天下传播农业技艺的,便是一部由巨蟒曳引的飞车。在希腊瓶画中,亦有特里普托勒摩斯手执禾茎、权杖靠肩、坐在一辆由有翼双蛇任驾的飞车上正在飞行的画面。由此,蛇就进一步象征了财富,所以希腊钱币上也常铸上蛇。大地—谷种和丰收—财富这递进的三重意义,都寓寄在蛇的形象中。
在希腊罗马神话中,蛇意象的另一线发展,是从土地管领权这一点上抽象一步,便进而表达法和权力了。然而,这种抽象仍然是由形象。来显示的:著名的蛇发女妖墨杜萨的头被钉在珀耳修斯国王的盾牌上,这面盾牌后来归了明诺娃(希腊人成为雅典娜),任何人看到蛇发女妖的头就要化为石头。维柯阐释其含义曰:“明诺娃在最初民族中(其中我们看到罗马民族)在武装(即武装的议院)中颁布了一些可怕的刑法,使观众看到都变成石头。”代表刑法的可怕的蛇发女妖之两鬓则又长上了翅膀,这更是英雄时代由父家长制社会组织中,伴随土地管领权的发展而逐渐滋生出法律的一个意象图式,或曰一种象形文字。  
从蛇的意象的变动上,我们可以清楚地看到,意象和形象的变化是同步的——意象的形成和积累,正是观念世界的生成与丰富。蛇的意象必然还有其他一些方向上的衍生,在不同的民族有着许多不同的色彩。比如,在希伯来神话中,蛇唆使亚当、夏娃偷吃了上帝智慧树的果子,亚当、夏娃便立刻感到心明眼亮,并产生了对赤身裸体的羞耻感。伊甸园的蛇,不仅是一种使人失去永生的罪恶之象征,而且还是性的象征。仅仅一个蛇的形象,便可以寓寄如许意义。原始的意义又可以衍生处许多新的意义,这许多表达不同意义的蛇意象沉积在一个民族的神话中,便呈现出一种虽然丰厚却歧义百出、相互矛盾的意象景观。我们可以断定,在漫长的神话发展中,其他意象也都会有如同蛇意象一样的发展过程。当然,有关蛇的种种意象,也许构成了人类神话中最为丰富复杂的意象群。
中国神话中的许多怪物,也是由形象的增殖变形而产生的。蛇的意象在中国古代比之希腊出现得多,在性质上也更原始。我们仅就《山海经》一书便可以看到许多蛇的材料:《西山经》称诸次之山,“是山也,多木无草,鸟兽莫居,是多众蛇”。多蛇的诸次之山一片荒凉,连鸟兽也不住在这儿,从“多木无草”四字上可见这儿大约是一片森林,和这种丝毫未人化状态相一致的,自多怪蛇和大蛇了。“猿翼之山”、“崌山”和“洹山”为“多怪蛇”之山。“大咸之山”则“有蛇名曰长蛇,其毛如彘豪,其音如鼓柝(tuo)。”郭璞注云:“说者云长百寻。今腹蛇色似艾绶文,文间有毛如猪鬐,此其类也。”而“錞(chún【名】古代乐器名。青铜制,形如圆筒,上大下小,顶上多为虎形钮,可悬挂,以物击之而鸣。常与鼓配合,用于战争中指挥进退。盛行于东周至汉代)于毋逢之山”,“有大蛇,赤首白身,其音如牛,见则其邑大旱”。其他如“多怪兽”的“禹槀(gao)之山”、“无草木”的“耿山”和“碧山”,也都多“大蛇”。
大蛇的意象在中国古代神话中十分突出:《山海经?大荒南经》云:“黑水之前,有玄蛇,食麈(zhǔ 古书上说的一种鹿一类的动物,尾巴可以当作拂尘。)。”“有巫山者,西有黄鸟。帝药,八斋。黄鸟于巫山,司此玄蛇。”《大荒北经》亦云:“大人之国”,“有大青蛇,黄头,食麈。”麈,《埤雅?释兽》云:“似鹿而大”,食麈之蛇,该是巨蟒了。食象的巴蛇,则为大蛇意象的极度夸张。《山海经?海内南经》云:“巴蛇食象,三岁而出其骨,君子服之,无心腹之疾。其为蛇青黄赤黑。一曰黑蛇青首,在犀牛西。”《海内经》中的“朱卷之国”,亦有“食象”的青首黑蛇,郭璞注云:“即蛇也。”这样一个夸大的蛇意象,使后世的屈原感到难以理解:“一蛇吞象,厥大何如?”
如果说这些怪蛇、大蛇还仅是自然物的写照或夸张,则“肥遗”、“鸣蛇”、“化蛇”“飞蛇”,便是一些人们幻构的图像了:一首两身的肥遗蛇,出自“浑夕之山”和“彭  之山”。“其状如蛇而四翼,其音如磬”的“鸣蛇”,不仅“鲜山”有,而且“帝囷(qūn 古代一种圆形谷仓)之山”也有。化蛇的图像比鸣蛇更复杂:“其状如人面而豺身,鸟翼而蛇行,其音如叱呼。”而《中山经》“柴桑之山”的“飞蛇”,便是螣蛇:一种乘雾而飞的蛇。《韩非子?十过》篇云:“昔者黄帝合鬼神于泰山之上,……腾蛇伏地。”腾蛇即螣蛇。黄帝合鬼神在西泰山上,而腾蛇亦在,明其有神性也。
蛇的意象从自然原形向幻构图像的演化,到底是因为什么原因而造成的,现在也难以知晓了,但还可以有些蠡测。

希腊神话中蛇的形象最为基本的含义是大地,而中国神话中蛇形象则以荒莽之山为其基本含义。

黑格尔说:“象征在本质上是双关的或模棱两可的。”“既然是象征,它也就不能完全和意义相吻合。”
蛇的形象不仅可以同时表达男女阴阳之两极,而且还可用以兼指善恶两方。
在中国神话中,后羿的神话便是一个原有意义有所流失、断裂,而新的意义则又有所附加、增益的典型例子。



在以比德为美的先秦时期,龙蛇被比喻为君子之德。《仪礼?乡射礼》郑玄云:“蛇龙,君子类也。”《庄子?天运》篇云:“孔子见老聃(dan老聃,即老子)归,三日不谈。弟子问曰:‘夫子见老聃 ,亦将何规哉?”孔子曰:‘吾乃今于是乎见龙!龙,合而成体,散而成章,乘气而养乎阴阳。矛口张而不能嗋(xié ),矛又何规老聃哉!“孔子拟老聃为龙,此龙既养乎阴阳,似是以大蛇意象为其渊源的,但其灵变多化则比德了智者的深邃难识。《离骚》云:“为余驾飞龙兮,杂瑶象以为车。”王逸《章句》云:“言我驾飞龙,乘明智之兽、象玉之车,文章杂错;以言已德似龙、玉,而世莫之识也。”这儿所谓“飞龙”,自是飞蛇意象的演化,却又以智兽比美君子,在先秦,灵变有章的龙之象,同智者难测之意,又正是相为表里的。
在汉代,龙的意象十分突出,并且表现了相当丰富的历史沉积。马王堆“T”形帛画上龙占的画面最大,总共画有六条:人首蛇身的神居于最上部的中央,蛇身自相环绕。其“自环”之状,乃承之于《山海经》所载之远古形象。日乌与月蟾的下方各有一条相对的龙,华盖下方,有两条穿壁互幡的龙,这四条龙都是画蛇而添了足的。左上方一条有翼,大约是飞蛇、化蛇一类,亦或是如王逸在《天问》注中所谓“有翼曰应龙”之“应龙”。画幅下部力士脚踏双鳌,一赤蛇穿胯而过,头尾与幡龙相钩连。“赤蛇”在《山海经》中屡见为神所践。从保持爬行动物原态的赤蛇,到就动物形状而增殖变形了的有爪或有翼之蛇,再到人兽杂糅的神形,正是蛇龙意象发展的一个大致的历程。在汉人的观念中,这一切却相互并陈而层积为一幅由下而上的画面。
这种画面,其实正是一种意象图式。它以一种直观的图景,来表达汉人以三界观念为基础的一整套关于生前享受、死后升天的生活哲学。那多种多样的动物形象和人的形象相穿插,展开为一个错综纷纭的带有浓重巫术意味的世界。在这个世界中,动物仍比人多。当然,这些已然有所精致化了的动物,是围绕着人并为人的升天而服务的;但那多量动物的赫然触目,及其夭蹇(jiǎn)连偃的姿态所表达出来的一种活力和动势,不由人不联想到一个十分久远的历史传承。在那个久远的历史中,所采用的正是意象图式的表达方式;马王堆汉墓“T”形帛画,便是这种表达方式的遗胤。
意象图式可以表现为一种画面式的图像,也可以衍化为一个神话故事。这种画面式图像有静态的,也有动态的,而神话故事则又有着突出的形象性。一是视觉的展开,一是“事件”之垒加;但是,视觉展开中往往包含着事件,事件垒加则又藉形象以隐喻:都仍然是意义和形象的那种浑融如一。
随着大一统王朝的建立和巩固,汉代的龙已开始成为皇权的象征,一直沿用到清。不过,它已没有多少意蕴可言,仅仅是一个权力的标志,而不再是一个有着多重内容令今人觉得像谜一样猜不透的意象了。在民间,龙则作为风雨之神和海神而存在。
就神话思维的走向而言,中国和希腊的蛇意象,都是沿着前述形象的增殖、变形和图式展衍而发展的,但在象和意这二方面则都有着相当大的不同,虽然两个民族所依据的是同样的动物,这不仅表明了作为神话思维主要特征的象征,其象和意的不可分割、同步生成,而且蛇意象的这种各异的演化,又正是两个民族不同发展过程及其所形成的社会之不同特征的神话式表露。仅从蛇意象中,我们便可以看出,两种不同的文化早就滥觞了各自最初的江河之源。
黑格尔说:“象征在本质上是双关的或模棱两可的。”“既然是象征,它也就不能完全和意义相吻合。”
近、现代人类学提供了很多材料表明,土著人的观察是如此精密,如此细致入微,从而在原始人的神话象征中即使使用同一种动物也可以采用这种动物的一些互不相干的特性:栖息处、气象联想、鸣叫声等等。此外,每种细节特征都可以用不同的方式来解释。“美国西南部印第安人是以务农为生的,他们把乌鸦主要看成是田地里的掠夺者,而太平洋西北岸的完全靠渔猎为生的印第安人则把它看成是吞食腐肉因而也是吞食粪便的鸟类。”所以,“各种文化,甚至邻近的文化,以表面相同的或非常近似的成分建立起完全不同的系统”,“北美各种族在某些情况下可以把太阳看成‘父亲’和恩人,而在其他情况下又看成贪食人的血肉的怪兽”。“种类非常接近的动物可能常常出现在民间传说”,而“各有不同的意义。啄木鸟及其同一种属的其他鸟类就是其例。……澳大利亚人对旋木雀甚有兴趣,这是由于它栖于树穴中。而北美大草原的印第安人却注意非常不同的细节:他们相信红顶啄木鸟可免于猛禽的袭击,因为从来也找不到它们的尸身”。“上密苏里河流域的泡尼人(与古罗马人很相像)把啄木鸟和暴风雨联系起来”,“而奥撒格人则把这种鸟与太阳和星星联系起来”。婆罗洲的伊班人则“使某种啄木鸟具有一种象征作用,因为他们认为这种鸟的叫声含有一种‘胜利’感和庄严的告诫声调”。
形象和内容只在某一个特点上彼此协调,固然造成意义的隐约;但形象物和内容——如同黑格尔所说“具体的东西”——各自又都可以与其他的形象物和内容相联系,因而意义的可增生性就特别强。比如前所述及的希腊神话中蛇所象征的大地——谷种和丰收——财富这样三重意义的递进,以及从土地管领权到法与权力的发展便表现了一种灵活性很强的增殖。神话的意义正是这样而丰富起来的。“希腊神话里,蛇还象征着生育、繁殖,因为蛇既象征男子生殖器,又穴居地下。”“中国的社神后土或上帝,以蛇的形式受到崇拜。中国的龙是蛇的美化。伴随着男性崇拜,产生了祈求人类不断繁衍和得子愿望的男性仪式”。但是,蛇的生殖力则又使它成为女性的象征。中国神话中的始祖神伏羲、女娲都是蛇身,除了“神化 ”始祖的含义外,是否又是性的象征呢?汉人画像中,伏羲、女娲腰以上为人形,穿袍戴帽,腰以下作蛇身,一举日,一托月,交尾幡曲,似乎又明显地在隐喻:男女始祖的交合而产生人类,阴阳两极的互补而生成世界。
蛇的形象不仅可以同时表达男女阴阳之两极,而且还可用以兼指善恶两方:“龙一面被认作是破坏力的化身,同时也被认作是像水一样能给予生命。龙和蛇,那些黑暗和邪恶的有力的象征,也同时是黄金、隐藏的宝藏和圣水的看护者,金苹果是美好的象征。英雄需要把那龙、那邪恶的象征杀死,以便能获得那金苹果,那美好的象征。”
从汉武帝立有“飞廉馆”上推测,飞廉当为楚人的风神,而“穷奇”则是东夷某一部落的风神,《左传?文公十八年》云:“少皞氏有不才子”,“天下之民谓之穷奇”。飞廉的形象主要是鹿和鸟的结合:以鸟象风十分自然,故取其头;而鹿则灵活而善跑,象风之迅捷也,乃用其身;“有角”者,状风之尖利;而蛇尾豹文,则象征风对人的危害有如猛兽。这一综合的意象,也许还有一些历史事件的隐喻,不过现在已茫昧莫明了。“穷奇”的意象则更为复杂:“音如獋狗”、“其声似狗”,大约是从风的吼声上立想的,因而有狗头之像。少皞氏以鸟为图腾,少皞名鸷,本即为猛悍的大鸟,猛禽飞过起风,故云神为少皞之子,其有翼能飞,则为风子得鸟父之所传处。虎牛兽形者,表其力沉而猛,似牛而狸尾,则象征风大、风小的两种状态;“尾长曳地”,见小风温和之状;而“蝟毛”、“钩爪锯牙”,则见风之森然刺人也。然则又何谓之“不才子”?这大约因为虽鸟飞起风,但风大则鸟藏。再大的猛禽,也敌不过特大的风。风不仅有其如牛似虎之力,还有其酷冷的寒气如“钩爪锯牙”,这样一种不利于图腾物的自然力,在该部族眼中自然该遭贬抑了,称其害直陷中而馈邪,职由此也。“穷奇”的形象中,正是交织了两种不同的寓意:从属于和不利于图腾鸟的两个方面。这样两个方面,是否同这以鸟氏族部落与比如以风为图腾的氏族部落的依从与矛盾关系相联系呢?又是不是同该氏族部落历史上某些重大的事件相联系呢?这一切现已无法知晓。就本章论旨而言,值得注意的是,,上述两个方面相交织的方式是非逻辑的,是沿着形象的增殖变形而进行的,因而是不易读解的。所以,当这些意义因从产生它的历史环境中脱离出来而失去了读解以后,“穷奇”便以一种不可名状的浑噩之物象,一代代地留存在民族的记忆中了。
同样是表风之尖利,可以述其“有角”,也可以云其如蝟。同样状风之破坏力,可用蛇尾豹文象征,亦可称其“食人”。形象和形象之间,可以因为自然物本身或相互间的关连而交织起来,这样便形成了许多不同的组合意象。从而虽是神化同一种抽象的自然力——“风”,却产生出多种神的形象;可以主要着眼于它的轻捷而幻化出飞廉的形象,也可以从其狂猛如吼出发而拟构出穷奇的形象。在种种形象的交织中,不仅蕴聚着不同种族因不同的地理环境和观念,而对同一物的不同感受;而且其所体现的意义之凝定,便愈益沉积为某一种族共同的文化心里。
哥德在《浮士德》第二部中,曾这样描写著名的埃及神话意象、黑格尔称之为“埃及精神所特有的意义的象征”——人首狮身的斯芬克斯像:
我们坐在金字塔前,
阅尽诸民族的兴亡;
战争、和平、洪水泛滥——
都像若无其事一样。
斯芬克斯像那圆浑的头颅,在庞大厚重的身躯上昂然升起,一期睥睨一切的雄姿屹立着。那由沉着的底边、笔直的棱线和高耸的顶巍所构成的大金字塔,突出地显示了一种山岩般的威严和伟大的静穆。斯芬克斯面对着广袤的沙漠,以一种朦胧、神秘和奇异莫测的微笑,似乎忧郁地永恒地在凝视。哈拉夫大金字塔旁的斯芬克斯像,已经存在了4700余年。马其顿王亚立山大、罗马帝国的实际开创者凯撒以及近代法国的拿破仑,这些不可一世的军事统帅,都曾在金字塔和斯芬克斯像下徘徊过,以至于阿拉伯谚语云:“一切都怕时间,而时间却怕金字塔。”
其实,神话意象并不外在于历史的发展过程。只要放眼更长的时间和更大的范围,我们便可以看到它也并不凝固。哈拉夫大金字塔旁的斯芬克斯像的面部,所表现的是法老哈拉夫的相貌,明确地象征着王权的神圣。它头戴菱形巾冠,额上刻有圣蛇,并有一步庄严的胡须(后为拿破仑侵略埃及时所破坏)。在亚述王豪华的宫殿里,有一个巨大的守护兽雕像:人首狮身,蹄如公牛,有五条腿,戴双层宝冠,亦有整理得很好的长须。十分明显,这一形象是沿承了埃及斯芬克斯像雕像的,其象征意义仍同王权相关,而外形则已有变异。至于希腊神话中坐在忒拜城附近悬崖上要俄狄浦斯猜谜的斯芬克斯,已是一个被人的智慧所战胜了的怪兽,意蕴与上述两者截然不同。它的名字岁同于埃及,而其外形上的一双翅膀则又明显来自于两河文明,且性别亦已变成了雌性。从埃及到亚述再到希腊的传播过程中的这种变异,表明了斯芬克斯仍然是害怕时间的。
在中国神话中,后羿的神话便是一个原有意义有所流失、断裂,而新的意义则又有所附加、增益的典型例子。
羿是有穷氏的英雄,童年经历坎坷。《太平御览》引《括地图》云:“羿年五岁,父母与入山。其母处之大树下,伺(待)蝉鸣,还欲取之。群蝉俱鸣,遂捐去。羿为山间所养。”这一则材料已有后世色彩:父母二字中父居母前,这已是父权的反映。另一方面原有意义也有流失:为什么要待蝉鸣才还欲取之,“蝉鸣”二字有何象征的或巫术的含义?尽管这样,这一则神话所说羿幼年遭弃为禽兽所养育这一情节,还是有着真实的历史内容的。它属于世界性的英雄弃子神话。《诗经?大雅?生民》记周民族的先祖后稷也有这样的经历:“诞置之隘巷,牛羊腓字之;诞置之平林,会伐平林;诞置之寒冰,鸟覆翼之。”“隘巷”,小巷;“腓”者,辟;“字”者,爱;“腓字”,即覆庇爱护也。这六句诗是说牛羊、樵夫、鸟对于初生后稷的护育。希腊神话中的主神宙斯幼年,因其父曾得神谕云幼子会杀父自立而被弃于山谷,为母山羊阿迈尔特亚所乳。大英雄赫拉克勒斯,为阿尔克墨涅和宙斯所生,其母担心宙斯妻赫拉的仇视和报复,怕孩子则爱宫中不安全,故将其弃置于野外,为雅典娜和赫拉所见。雅典娜劝赫拉用乳汁喂之,赫拉因在哺乳中被咬痛仍又将他弃于地,亏得雅典娜将他抱到附近的城里,请求该城王后及其圣母阿尔克墨涅代为养育。赫拉克勒斯的神话所属时代当较后:他复由其母养育。英雄弃子大多为动物养育,这就朦胧地透视出祖先崇拜是在图腾崇拜中滋生出来的。所谓幼年,乃喻指男性中心社会亦即现在所谓父系氏族之开端。鸟兽乳育英雄,又正折射了男性始祖产生于母系社会末期的坎坷经历,并且在这一类神话中,还有着对人从野蛮世界中成长起来的遥远的回忆。当然,这一切意义,或者在像希腊神话的因果交待中愈益隐约了,或者如在中国后羿、后稷神话中那样流失了。以至于后世的《诗经》注家们蜂起为后稷被弃作注,提出贱弃我说、遗腹说、怪胎说、卵生说、阴谋说、避乱说等繁多的解说。博学如马、郑,文雅如苏洵,审辨如朱熹。睿哲如王夫之,眼界开阔如魏源,都兜转于迷宫中而不得出,这固然为时代所限,但也同原有意义的隐晦和流失密切相关。
羿神话产生的时代当比周弃为早,稷者,黍或粟,又曰高粱,周弃的故事为农业民族的始祖神话。《吕氏春秋?勿躬》篇云:“夷羿作弓”。《墨子?非儒下》亦云:“古者羿作弓”。更具摩尔根和恩格斯的意见,作弓应是蒙昧时代的高级阶段的开端,蒙昧期高级阶段约当于旧石器晚期和母系社会的形成发展阶段,这个时期无论如何还不可能形成男性始祖神的意念,所以这里便已有意义的移植:羿大约是一个善射者或弓箭的改进者,由此他获得了远远早于他的弓箭的发明权,羿的形象因而获得了一种意义的核心。有穷氏大约即我是以弓名的,《释名》曰:“弓,穹也,张之穹隆然也。”羿神话自始至终都是在这个核心上展开和衍化的。
弓箭的发明,使得人类第一次学会了将力量蓄积在一种机械装置中,然后以爆发力去杀伤远距离的动物。
弓箭的出现,标志着物质生产力的提高。
对某种自然力的射杀,首先是一种巫术行为。

混沌乃是无序与有序,随机性与确定性的统一。

人类认识的全过程,都存在和一种整合作用。

当原始先民长时期地用某一物象征多种意义时,这多种意义往往便联结到一起。

重要的生产活动是维持生存的依凭,原始人往往以一种仪式来佑祝它的成功。

神话思维的集约化加强了神话中时间的永恒性。

象征的泛化同思维的集约化密切相关。

奥撒格人将麋鹿看作世界的缩影:“它的毛皮代表草,腿代表山丘,胁部代表平原,脊椎骨代表地形起伏,脖颈代表河谷,鹿角代表整个水路网道。”

神话思维的泛象征方式,在中国早期思想史上影响很大。

在早期人类史上,不仅各部族之间,而且各部族内部,都一直存在着激烈的斗争和竞争。

神话凝缩了漫长时间的历史事件和心理经验。神话是一个深不可测的海洋。它无边无际、苍苍茫茫、不能用长度、宽度、高度来加以衡量,在这里时间、空间都已消失不见。

神话的悲剧精神是在人类文化变迁的基础上产生的。

随着人类种群的增长和极为广泛的分布,地方特色也产生了,这首先在石器工具上表现出来。

城市的出现,标志着文明时代的来到。

都市文明的首要特征便是规模大、人口多。

中国早期人类生活环境的严酷,使得中国神话的悲剧精神更为强烈。

农业同任何其他人类文化或文明的产生一样,都是在偶然性、机遇性中逐渐产生以至成长起来的。

人同自然的严峻对立,构成了中国神话英雄悲剧精神的一个底色。

文化英雄的悲剧结局有着深刻的历史原因:文化发明是艰难的,不驯服的自然力往往会覆灭试图掌握它的人。

早期人类社会是在特别艰苦、严酷、残忍的环境中发展起来的。

人类是以结群的方式同自然对抗的。

母系社会的产生具有自然生态的延续性。

两性关系中的嫉妒感是一种很晚才发展起来的感情。妇女八面威风,干预一切,由于自主,其体力和才能都有突出的发展。

从考古上说,夫妻合葬墓的出现是确认父权的标志。

希腊神话在确立宙斯的统治权以前,有过几代父子斗争,儿子推翻父亲均得到了母亲的支持。

恩格斯说:“野蛮时代的特有的标志,是动物的驯养、繁殖和植物的种植。”

一夫一妻制的最后胜利,以恩格斯的意见,已经是文明时代开始的标志之一了。

恩格斯说:“在一切蒙昧人中,在一切处于野蛮时代低级阶段、中级阶段、部分地也处于高级阶段的野蛮人中,妇女不仅居于自由的地位,而且受到高度尊敬的地位。”


石雕女神。赤峰市博物馆馆藏。


请您细看此石雕女神像,并对她评价,表达您的看法。

个体婚制是一种历史的进步,但这种进步却是同占有联系在一起的。

宗教是一种复杂的文化现象,需要加以细致的分析。

原始宗教既是文化滋生、累积的主要躯壳,又是部族相残的重要根源。

在尼安德特人时期,已有对动物的崇拜和对死者的葬仪,这已经是原始宗教存在的确证了。有了动物崇拜,便自会产生图腾制;有了葬仪,自然已有了对于死亡的关切。

每一个氏族、部落都有一个生命的象征,起先是图腾,以后是神祗。

原始宗教的凶残常常是惊人的:为了种谷,竟要猎取人头;为了求雨,竟去焚死女巫。然而,他们却做得极认真!维柯说;“原始人的德行……是宗教和凶残的混合物。”这句话说得还不够准确,应该说凶残本就是原始宗教的一个组成部分。

原始宗教的凶残使今人更加吃惊的地方,恐怕还在于杀死亲生子女以祭神和以人肉作宴席这样两点。

中国上古的原始宗教,也同样具有强烈的凶残性。

原始宗教的凶残还集中表现在殉葬制上。

文化是一种综合体,历史就是文明与凶残的并存。

先进者处在一个落后的环境中是悲哀的,因为敌对的力量过于强大。

原始人不仅残杀他人和自己的亲人,甚至还自残。

由阿兹特克人相传的古代墨西哥神话认为,宇宙也需要一定的生命力,生命力的来源即是血。

早期人类企图给太阳以帮助的方法是多种多样的:从增益太阳火焰的角度,可以想到要给太阳输入生命力之来源的血;从太阳东升西落的运行中,也可以想到更新其运载工具。


生与死是生命的两极,生死问题是人类生活中最为重要的问题,任何人都避不开它,因此生死观乃是人类最为重要的文化心理,它构成了人类各种宗教意识的核心。

只有有了生与死的观念,才会有生命意识。然而原始人类何时产生生死观念,则是一个费解的问题。

所谓古代人有生无死,是说原始人起初还没有对于生与死的意识。只有死的意识明确起来,生的观念才能突出出来。

原始人类反抗死亡所赖以进行的基础,首先便是他们对于生命的一种直接性的认识。

图腾观念是和生命的直接性认识相联系的:生命不是在自身而是在它物上寻求根源。







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 楼主| 发表于 2013-2-2 10:04:48 | 显示全部楼层
宁可无形不可无神 发表于 2013-2-2 09:51
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 楼主| 发表于 2013-2-2 10:05:54 | 显示全部楼层
phoenix 发表于 2013-2-2 09:56
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发表于 2013-2-2 10:11:06 | 显示全部楼层
三肖居 发表于 2013-2-2 10:05
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 楼主| 发表于 2013-2-2 10:34:23 | 显示全部楼层
phoenix 发表于 2013-2-2 10:11
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谢凤凰贵宾!现在国内是冬季,夜间零下七、八度的样子。纽约气温如何?
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发表于 2013-2-2 10:38:47 | 显示全部楼层
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